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【转载】许纪霖:普世文明与中国文化的百年撕裂  

2015-06-28 05:11:36|  分类: 文化 |  标签: |举报 |字号 订阅

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许纪霖:普世文明与中国文化的百年撕裂


来源:凤凰大学问 

【转载】许纪霖:普世文明与中国文化的百年撕裂 - wct315 - wct315的博客


今年是新文化运动100周年,华东师范大学教授许纪霖在天则所双周论坛上讲述“新文化百年:文明自觉还是文化自觉”。许老师认为,文明具有普世性,文化则是特殊性,新文化运动是中国文化汇入世界普世价值的启蒙运动,但“五四”之后,中国的文化主体性意识觉醒,进入文化民族主义,百年来普世文明和中国特色文化的紧张和冲突撕裂着中国。许老师提出的方案是,一方面把好的文明价值内化进中国文化,一方面把中国文化提升到普世层面,接受普世价值的考验。凤凰大学问(dxw.ifeng.com)发布此文,与广大网友分享。

以下是演讲内容:

新文化运动百年按照时间算应该是9月份。1915年9月,陈独秀在上海创办《新青年》。但是现在好象新文化就是“五四”,现在有两个“五四”,一个是爱国的“五四”,一个是新文化的“五四”,一讲到新文化运动马上想到5月4号。

中国的文化有没有主体性?

我是做中国近现代思想史研究的,我一直思考,今年从什么角度谈呢?这恰恰和我这几年的思考,有一个内在的紧张关系。这个紧张是什么?我思考的第一个问题,陈独秀当年有一篇很有名的文章,他说是“伦理的最后觉悟”。他说中国的觉悟有三个层次:最早是洋务运动,是器物层面的觉悟;第二个层次到1894年的第二阶段,1895年以后戊戌变法,是制度层面的觉悟;他说现在我们需要最后的觉悟,叫伦理的觉悟。也是我们今天说的新文化觉悟。这个觉悟到底是什么意义上的觉悟?

第二个问题,值得思考的就是新文化运动。一般认为是批判传统、拥抱西方,就是拥抱现代化。可以说新文化运动是一个汇入世界文明主流的一场启蒙。但有一个问题这几年谈的比较多,汇入世界主流文明没问题,但是有没有中国文化主体性?中国文化的主体性何在?这个问题,我这两年一直在思考。当然,有一些学者不认为文化有主体性,两个星期以前,在上海华东师范大学召集了一个会,请了秋风,也请了人大的周濂到上海。结果发生激烈的争论,周濂认为文化根本没有什么主体性,人才有主体,文化没有主体,引起了激烈的争论。那么,文化有没有主体呢?如果没有主体,我们今天说的文化认同又何在呢?这些问题恰恰是100年来还没有解决的问题。

第一个问题,要讨论的是“文明自觉与文化自觉”。首先从启蒙讲起,一般都认为”五四”新文化运动是一场启蒙运动,但秋风提出一个看法,也引起很大争论。他说新文化运动不是启蒙运动,因为西方是反神学,中国没有神学,所以中国新文化运动反错了,所以不是启蒙运动,引起很大争议。

施密特认为德国的启蒙是对英法启蒙的回应

当然,我今天不是针对秋风来讨论,而是想说的是:什么是启蒙?这个问题最早是德国人提出来的,詹姆斯?施密特写了一本书,前两年翻译成中文,叫《启蒙运动与现代性》。施米特认为启蒙问题是一个地地道道的德国问题。这个问题在英国、在法国不存在,虽然启蒙运动有18世纪法国源头,也有苏格兰源头,启蒙对于英法来说不成为问题,但对于19世纪的德国却是一个很大的问题。为什么19世纪的德国什么是启蒙成为一个很大的问题呢?因为19世纪的德国比英法要落后一步,所以他们的启蒙运动是对英、法启蒙的一个回应。康德提出一个著名的论断,现在被反复引用成为经典:启蒙就是有勇气公开运用自己的理性。因为当时德国一家杂志出了一个什么是启蒙的征集命题,康德的文章,提出这个著名的论断。当然其他学者都写了文章,只是没有康德这么有名而已。

自觉意识到自身的独特性是另一种启蒙

康德这个说法,实际上是一种向英法文明看齐的一个论述,在康德看来,德国必须向先进的法国和英国的西欧文明看齐。但德国的问题复杂得多,为什么呢?因为拿破仑入侵德国以后,在德国引起了反抗拿破仑入侵的民族主义运动,这个运动背景产生了另外一种对启蒙的理解。这个理解是什么呢?过去我们注意的比较少。在德国的语境里还有对启蒙的另外一种理解,这种理解,抽象的说叫发现自身的独特性,这个“另一种启蒙”,我以前也注意不多,是前不久看了以赛亚?柏林的《俄国思想家》,在讨论德国、俄国启蒙的时候,他说像德国、俄国这种民族,能够自觉的意识到自身独特性,这是一种启蒙。

文明具有普世性,文化强调特殊性,文化关心什么是我们的

所以现在我们可以看到,在德国、俄国,还有中国,这些所谓后发展国家那里,实际上启蒙具有双重性,一是普世的,向普世文明看齐,另外就是所谓自觉意识到自身的独特性。这是德国、俄国和中国这些后发展国家的特殊的问题,在英法不存在。为什么?对于英国和法国,启蒙是发现一种文明,这种文明是普世的,但是同时又是英国和法国自身文化的一个延长,所以他自身的文化和他所发现的那套普世的文明是一致的、统一的、没有紧张性。但是德国就不一样,因为文明是外来的,文明这个词最早也是法国的基佐提出来的,意味着一种普世意义上的形态,这个形态既是物质的形态、制度的形态,实际上也包含着一套价值观。后来德语里出现了两个词,一个是文明,一个是文化。德语很有意思,当德语讲文明的时候,他通常指的是物质形态,叫文明,那是英国和法国所代表的。讲到文化,就是自身民族文化,通常指的是精神形态,意思说文明虽然是好的,却是物质形态的,但不代表一种精神,这个精神是我们自己的。德国文化是一种精神,所以在吸取物质文明的同时不能忘记自身的精神,德意志的精神。这样一种二分法到“五四”也出现过,“五四”在比较文明的时候也把西方文明称为物质的文明,东方文明叫精神文明。而且到今天,这样一种说法还有市场。但是用物质和精神区别文明和文化的分法,至少是不全面的,甚至是不准确的。为什么?因为最早从英、法所产生的这套文明不仅仅有物质的东西,里面还蕴含着一套普世价值,所以从这点而言,我要特别强调一下,就是我们所说的英法的文明不仅仅是物质形态,在19世纪德国是对文明极大的误读。

这样就涉及到核心的两个观念,一个是文明自觉,还有一个是文化自觉。文明的自觉指的是什么呢?就是追求适合全人类的普世的好。雅斯贝尔斯曾经有一个著名看法叫做轴心时代,因为轴心时代产生了今天有重大影响的亚布拉罕的一神教文明,就是犹太教、基督教、伊斯兰教,也产生了罗马文明,及东方的印度佛教文明。这些文明都是普世的,涉及到普世宗教、普世哲学,这就是文明。但是在说文化的时候,这里说的文化是和文明相对应的文化,文化有多种解释,但是我这里说的文化是和文明相对应的文化的时候,他通常指的是某一种特殊的类型,不是普世的。比如我们可以说有韩国文化、越南文化、柬埔寨文化,肯定不能说有韩国文明、柬埔寨文明,因为他不是普世的。我们到韩国去,一个韩国学者就说我们韩国人从来不讨论普遍性问题,他说我们只讨论特殊性,因为受到太多普遍性对我们压抑,无论中国的、日本的、美国的,他们从来不思考普遍性问题。因为他本身是一个文化,没有产生一个像中国这样具有普世的文明。文化关心的问题和文明不一样,他不关心什么是普世的好,关心的是什么是我们的。这是文化关心的一个核心的问题。

19世纪以后,先是德国,后来是俄国,再后来是中国,实际上都面临着一个所谓文明和文化冲突的问题、紧张的问题。要吸取普世文明,因为带来了强大的物质力量,比如拿坡仑法典,这套普世的一套法权制度,法权制度背后也有一套价值观,这是不得不接受的,但是德国还要强调自身有一套所谓的文化、特殊的文化,这就产生了所谓的文明的自觉和文化自觉的紧张性,两者之间就产生了一个巨大的裂痕。这个裂痕在英国和法国不存在。

中华文明让位给西方的普世文明,跌落成一个特殊的文化

现在回过头来说中国,中国怎么样呢?中国过去这个问题也不存在,因为在传统中国,中原文化就是天下主义的,是一套普世文明,这套普世至少在东亚世界是普世文明,超越国界。儒家、道家都不是从民族的特殊性,而是从一个人类的普遍意义建立自己的学说。所以可以看到传统中国,中华文化就是中华文明,二者是合一的。因为合一,所以不存在紧张。但是到了近代以后,情况发生变化,清华大学的雷海宗教授认为,中国以往的文明碰到的两种敌人,要么有实力,但是没有文明。比如说成吉思汗、满清,他们把中国征服了,但是精神上、文明上又被中原反征服。还有一种是有文明没实力的,比如佛教。佛教的确征服了中国人的心灵,但是佛教没实力,所以也没感到太大的威胁。但是晚清碰到的西方是从来没有碰到过的敌人,是既有实力又有文明。这是对五千年中华文明一个最大的挑战。结果这套文明进来以后,中国自身的文化就从原来的文明宝座跌下去,跌到了一个特殊的文化的位置。因为普世文明让位给西方了,而中国自身只成为一个特殊主义的文化。所以清末民初讲中学为体西学为用,这个说法本身已经不是从文明的角度,而只是从文化的角度提出方案,不是一个人类的意义,只是从中国自身怎么来保教、怎么来保种、保国这个角度开出了一套中体西用的药方。所以这种文明自觉和文化自觉的紧张性,实际上晚清以后才发生。

那么,新文化运动怎么回应这个问题,后“五四”又怎么回应这个问题?我简单的结论是这样的,“五四”新文化运动时代只是一个文明自觉的时代,但是到了30年代以后才出现了一种文化自觉,但是问题依然没有解决。

追求富强的物质主义和国家主义带来灾难,新文化运动是一场文明的自觉

第二个大问题,就是新文化运动。新文化运动在我看来叫一次文明的自觉,新文化运动是什么?实际上是一场文明的自觉。为什么新文化运动只是一场文明自觉而不是文化自觉呢?这涉及到文明在中国的出现。晚清严复已经发现欧洲崛起有两个秘密,一个是富强,另外一个就是文明。但就像日本的福泽谕吉一样,觉得中国首先要救亡,首先要解决富强的问题,文明这个问题可以缓行一步。清末民初中国人学西方主要学的是富强,结果这样一个道路到了1914年欧战(第一次世界大战)爆发后发生了很大的变化。欧战的爆发给中国知识分子很大的刺激,这个刺激我举一个例子就是严复,严复在晚清是引进西学的首要功臣,甚至他批评“牛体安有马用”?自由为体民主为用,这才是西方文明的秘密所在。欧战爆发以后,严复痛心疾首地说,欧罗巴这样一场血战,300年的进化,最后只做到八个字,叫“利己杀人,寡廉鲜耻”,他对欧洲文明极大的失望。梁启超也是清末民初鼓吹富强的第一功臣,欧战以后他游历欧洲,发现欧洲变成一片废墟,两个主义给人类带来的巨大的灾难,就是他原先认为最重要的19世纪的西方文明,一个是物质主义,还有一个是国家主义。这两个主义本来在清末民初被他们奉为学习西方的宝典,就是实现富强的宝典,结果发现,物质主义和国家主义,给人类带来了大灾难。

新文化运动中的胡适、陈独秀认为公理比爱国更重要

欧战以后,特别是到1917、1918年,可以看到中国知识分子有一个反思,觉得仅仅学西方富强不行,开始注意到他们的文明。再举一个例子胡适。胡适之这个名字是他后来改的,为什么?“物竞天择,适者生存”,所以他改叫胡适之。但他到美国留学以后,特别是欧战以后,他才发现爱国之上还有一个公理,公理比爱国更重要,一次康乃尔大学学生开会,辩论一个问题“我的国家是是是非,最终还是我的国家”,胡适认为命题是错的,他说世界上只有一个是非标准,万国之上有人类,国家利益之上还有一个普世的价值,就是人类的标准。所以1917-1918,就是新文化运动以后,实际上无论是老派的知识分子士大夫,还是新派的知识分子,都形成共识,这个共识就是从只追求西方式的富强,转到开始重视西方以自由为核心的现代文明。这是新文化运动的重大转向,新文化运动核心转向从富强转到文明。

什么是文明?这个问题有分歧,陈独秀认为法兰西就代表了文明,因为他是自由、平等、博爱,这是陈独秀追求、强调的。但也有一些不同看法,特别是欧战爆发以后,有些知识分子开始把西方文明分为18世纪、19世纪两种,18世纪是自由、平等、博爱,19世纪是进化论,以富强为核心的进化论,物质主义、国家主义。东方杂志主编杜亚泉认为,19世纪文明破产了,要吸收中国的文明弥补西方19世纪文明的不足,产生一种叫调和的文明,把中西文明调和起来。持这种看法的还有李大钊,李大钊也希望在中西文明的基础上产生第三种文明。李大钊最后转向了俄国、转向了马克思主义,实际的思想源头,就是第三种文明的设想。俄国十月革命以后,他真的以为一个伟大的、崭新的一个新文明、第三种文明出现了,如此而已。

“五四”知识分子都是从一个宏观世界文明的角度来思考中国究竟往何处去的问题

有趣的是新文化运动前期的文明论战。不论分歧如何,新文化运动的立足点论述的方式不是文化,不是讨论中国往何处去,中国民族文化主体性何在,讨论的核心问题是世界文明的潮流要往何处去。所以他们的论述方式是文明的,而不是文化的。当然讨论世界文明是为中国文明发展定位,但是这个定位和今天中国道路的鼓吹者是不一样的,中国道路鼓吹者的定位是从中国自身的历史为定位,但是”五四”知识分子是从世界文明的角度来寻找中国自身文化的位置,他们认为中国自身的发展是不能脱离世界文明大潮流。这个潮流意识,孙中山也讲历史潮流浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡,受进化论影响,相信人类具有普遍潮流,中国最重要的是要迎头赶上。所以“五四”知识分子都是从一个宏观世界文明的角度来思考中国究竟往何处去的问题。这是”五四”的博大,也是今天我们要继承”五四”的非常重要的一面,就是”五四”知识分子是中国天下主义的传人,他们是胸怀祖国放眼世界,思考的虽然是中国民族的问题,但是在一个世界的普世文明地图里面,并以这样一个罗盘为中国的未来定位。

梁启超在欧洲的时候写了非常有名的《欧游新影录》,分上篇下篇。下篇题名就叫“中国人之自觉”,梁启超那个时候讲的自觉不是文化的自觉,而是文明的自觉,《欧游心影录》最后一节叫做《中国文明对世界文明的大责任》。他说人生最大目的是要为人类全体有大贡献,是从为人类寻找大方向的角度追求自觉。这几乎是”五四”各家各派共同的立场。梁漱溟在”五四”写了一本书《东西方文化及其哲学》,梁漱溟的立场很有意思,他说中国、欧洲、印度这三种文明是性质完全不一样的文明,各自有各自发展的路线,这是从空间上看,但是从时间角度,这三种文明又是以一种一元论方式发展,欧洲文明是年轻人的文明,朝气蓬勃,第二阶段是中国文明,中国文明是中庸的、和谐的,最后到印度文明,是老年人的文明,是出世的,超越的。他说不管什么民族,都要经过这三个阶段,只是中国文化早熟了,还没有进入青春,就成为了中年人,现在回过头补课,而欧洲人现在是年轻人,最后要向中国人学习,要进入成年,最后世界都归为印度,就是印度文明。

他这套架构无论对错,可以看到“五四”无论文化保守主义,还是陈独秀这样激进的启蒙者,都是从文明角度思考中国的前途。黑格尔说世界上有一些民族叫世界民族,就是对世界担当责任,中国的确是一个黑格尔所说的世界民族,因为”五四”恰恰是只有世界民族才会从全球文明的视野来思考自身民族的方向,很多小民族是不可能从这个角度定位自己的。

后“五四”时代中国文化主体性自觉,康有为提倡搞孔教招国魂

我们说“五四”新文化运动是一场文明自觉,但有一个问题被遮蔽了,就是中国文化的主体性问题,“五四”的时候这个问题被遮蔽了。这个问题什么时候提出来的呢?到30年代。所以我谈谈后“五四”时代,就是9.18事变后的文化自觉。从1895年到1925年,这30年是中国历史上最重要的30年,美国著名的中国思想史研究的学者张浩教授把这30年称为思想史上的转型时代,因为这30年对中国来说非常重要,经过这个转型时代,到了1925年以后,中国人用的语言、概念、思考的方式,实际上和今天是一样的,1895年以前就不一样,完全不同,所以这30年恰恰是一个转型。

在转型时代,有两代我们称为启蒙者的群体。一派我称为旧派中的新派,就是最后一代士大夫,但他们最早把西方文化引进中国,就是大家熟悉的康有为、梁启超、严复;另一派我称为第二代启蒙者,我称为新派,像陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅,是第一代知识分子。但是真正文化自觉的是旧派中的新派这些人,他们最早在新文化运动民国初年的时候,因受到欧战的刺激,就开始注意到一个问题,叫做国魂、国性和立国精神的问题。国魂问题是康有为提出来的,康有为注意到民国以后中国失去了自己的国魂,所以他提倡搞孔教,要招回中国的国魂。严复和梁启超也在民国以后开始谈国性,就是一个国家有自身的文化精神,自身独特的语言、民族、历史、文化,他们称为国性,甚至认为这是一个国家立国的精神所在。

陈寅恪等学衡派反对胡适,不能妄自菲薄中国传统

不管他们用什么方式表述,他们都在思考同一个问题,就是某一个特定的近代民族国家,有没有自身的民族精神,有没有一个自身的文化的精神,这个问题实际上在”五四”并不是主流,谈的人不多,最早是被这些旧派中的新派提出来的。意识到这个问题的还有另外一派人,我把他称为叫新派中的旧派。所谓新派中的旧派最典型的就是学衡派,办《学衡》杂志的,吴宓、梅光迪这些人,这些人说他新派,甚至比胡适他们还更具有资格,吴宓、梅光迪这些人都是哈佛出身的博士,他们对西方的了解实际上要超过胡适这批人,而且学衡派这些人后面有一个精神领袖,这位什么学位都没有,但是被认为是教授中的教授,陈寅恪。学衡派这些人为什么是新派中的旧派呢?因为他们当时非常看不起胡适,认为这些人学了西学一知半解就回来红的发紫,认为他们根本不懂西方文明,因为他们只把西方的一套在他们看来最差的自然主义、机械主义这套东西搬回中国。在他们看来西方文明最好的那部分是什么?是古希腊文明。而古希腊文明注重理性,注重和谐,因为他们受到哈佛的白比德影响,所以他们认为不能妄自菲薄中国传统,认为中国传统和古希腊文明是具有同构性。

王国维、陈寅恪等自认为是中国文化的托命人

这些人开始产生了一种文化自觉,这个文化自觉到20年代,用鲜明的语言表达出来了,就是北伐军打到将近北京,王国维投湖自尽。陈寅恪、吴宓就借王国维之死来表达自己对文化的理解。陈寅恪在悼念王国维致词当中有一段很有名的话,他说凡一种文化衰落的时候,为此文化所化之人,必为感动,其表现文化的程度越宏大,其受苦痛则愈烈。陈寅恪就是借王国维自比,他说像我们这些人是以中国文化为己任,是中国文化的托命之人,一个文化最后要传承下去要托命给一批人,这批人自甘担当中国文化,成为中国文化的灵魂。所以陈寅恪、吴宓这些人,把自身理解为中国文化的托命之人。30年代陈寅恪为冯友兰中国哲学史写审查报告的时候写了一句话,明确提出文化自觉,他说:必须一方面吸收输入之外来学说,一方面不忘本来民族之地位。后面这句话,“不忘本来民族之地位”,点出了所谓文化主体性的问题。虽然陈寅恪自己表白说我自己平生是不古不今之学,看法是在张之洞、曾国藩之间,似乎他是继承的曾国藩、张之洞的中体西用的传统,但是陈寅恪还不一样。到了新派中的旧派已经不是用体用来分,因为他们强调一方面吸入外来之学说,这个不是只在用上吸收,体上不吸收,这是全方位的开放。只是这种吸收在他们看来要建立在一个自觉的文化主体性基础上,这就叫本来民族地位,以自己文化主体性。就像当年中国儒家吸收佛教一样,来吸收选择外来的文化。但学衡这批人是精英,基本上对社会没有什么影响,最后都办不下去,所以文化自觉这个意识在20年代并没有浮出水面。

1935年之后中国文化本位论浮出水面

浮出水面是到了1935年。1935年以后局势发生很大变化,整个中国亡国危机严重,这个背景似乎需要能够动员民众的一套中国自身的、民族的意识形态,所谓文化自觉的问题开始浮出水面。标志是1935年中国本位文化的论战。这场论战是当时十位教授,在有官方背景的一个杂志《中国文化建设》上发表一个宣言,叫“中国本位的文化建设宣言”。这个宣言的意思是今天在文化领域我们已经看不到中国了,没有了,中国找不到了,找不到怎么办呢?他们提出要有中国本位文化,什么叫中国本位呢?十教授含糊其词的说“此时此地的需要”,这就是中国本位。所以这个说法是含糊的,此时此地需要是什么呢?他说我们一不守旧,二不盲从,用今天的话说就是既不走老路,也不走新路,关键是要创造,要创造一个新文化。

这一点倒是和“五四”有一脉相承之处,“五四”的李大钊也想创造新文化,想有第三种文明。但是“五四”时候的李大钊要创造新文化还是有本,这个本就是中西文化。等到30年代中国文化的本位论者,却抽离了中西文化的传统,他们所谓的创造是实用主义的标准,就是此刻需要什么,拿来便用,陷入了唯意志论、甚至是文化的虚无主义的陷阱。那场论战一方是中国文化本位论者,另外一方是胡适全盘西化式的,也打了一场大笔战,打了半年。

我自己做思想史研究,最喜欢观察的不是这些分歧,而是这些分歧表面背后的共同之处。共同之处是什么呢?看起来立场对立,却都分享了一个理论预设,就是文化工具论,文化在他们看来只是有用没用,本位文化是这样,全盘西化也是这样,有用没用。在他们看来文化不具有内在价值,只要有用拿来就是。两派人共同的是对文化大的误解。我们知道文化不仅仅是工具,文化是人的生命的本身,有根源感,其自身有内在价值感,这才是文化。所以,在我看来中国本位文化论者这些人,实际上是一个虚假的文化自觉。是一种被掏空了民族化实在内涵的,我把他称为叫“反文化的文化本位”。但是在30年代,中国的本位文化论者,虽然提供的答案是错的,但是不得不承认,提出的问题是真的,就是文化上的中国何在的问题,这个问题是真实的问题。对这个问题有比较好回答的,在我看来主要不是这些和官方走的比较近的人,倒是另外一批自由主义者,但是和胡适不一样,是一些具有文化自觉意识的自由主义者,主要是张君劢、张东荪这些人。

张君劢等人提出了文化民族主义

张君劢已经研究了很多,之所以受到重视,因为他是二元论者。在张君劢看来,心和物、文化和政治是二元的,在制度层面我们只有学习西方,张君劢在政治层面、制度层面是英美式的宪政主义者,所以现在台湾的中华民国宪法就是张君劢起草的张氏宪法。但是在文化层面,在张君劢看来,应该从中国自身的宋明理学里寻找中国文化自身的根。在张君劢和张东生他们看来,文化不是一个工具,可以随意选择,文化是一个内在于人性,内在于历史,内在于主体选择的生命本身。因为时间关系我不详细展开张君劢的论述,我只是想说张君劢的这些论述和以赛亚?柏林所理解的文化民族主义和柏林开放的自由民族主义传统有非常相近的关系,因为他们都试图把文化民族主义和政治上的自由主义结合起来。所以30年代不是中国本位的十教授,而是张君劢、张东荪这批人,他们提出了文化民族主义,再加上政治自由主义传统,他试图回应那个真正的问题,就是怎么在拥抱世界主流文明,和世界主流文明接轨的同时,也能够意识到中国文化自身的主体性,民族国家自身本位这个问题。在这方面恰恰是张君劢和张东荪留下了比较丰富的遗产。

中国文化主体性与西方普世文明的紧张冲突加剧

最后一个问题,讨论关于文明和文化,好的文明与我们的文化。回顾新文化运动前后,它的前世今生,可以看到贯穿的就是中国文化内在的复杂性和紧张性。这个复杂性和紧张性,就是到了晚清以后,中国文化失去了原来普世文明的位置,突出了文明和文化两个主体开始撕裂,因为所谓的近代文明的主体不再是中国,而被西方占据。这样一个文明的主体和文化的主体产生了历史错位后,中国到底怎么来处理文明的自觉和文化的自觉这个问题呢?从“五四”新文化运动一直到30年代试图都在解决这个问题,特别是30年代以后文化自觉问题提出来以后,这个问题更复杂了。“五四”的时候倒是有一种文明自觉,那时候是没有紧张和冲突的。但是一旦你意识到,既使是拥抱世界上的普世文明,依然无法解决我们自身的一个文化认同问题,紧张和冲突就产生了。所以30年代文化自觉问题提出来以后,文明主体和文化主体之间的紧张反而在加剧。

中国文化和普世文明的统一性困扰中国百年,走西方道路还是自己特色道路让中国撕裂

所以现在真正的问题是,如何重新让被错位了的文化和文明获得一种同一性呢?这个问题百年以后依然放在我们面前,我们要重新思考它。可以看到今天对这个问题的答案。21世纪以来关于这个问题的回应是撕裂的,我自己是研究思想史的,也包括研究当代中国的思想,当代中国思想差不多十年就是一个主题的变化,80年代是启蒙,90年代以后启蒙阵营分裂,然后产生一场自由主义与新左派的大论战。到2000年以后,核心的问题不是自由主义和新左派之间的问题,核心的问题是我称为隐匿的论战,这就是所谓普世价值与中国道路的隐匿论战,这场论战到今天还没有结束,还在延续。这个论战可以看到中国思想界处于某种两极的紧张和极端之间,一种认为中国要走的路,就是一条像西方那样普世价值的路,在他们看来中国文化的主体性这些问题都是虚假的,只要学西方就是了,中国今天的问题呢是学西方还学的不够,这是一个极端的看法;另外一个极端的看法认为西方全都是邪路,中国的成功就是走中国自身的道路,所以最要紧的是要坚持中国特色、中国道路、中国价值。这是另外一个极端。今天我们又重新处于这样一个两极对抗当中,这两个极端恰恰让中国今天处于撕裂状态,就是文明和文化处于撕裂状态,而这种撕裂并不能解决中国真正的问题。

中美都是特殊的例外,中国和法德倒是更相近

我在思考有没有可能走出文明自觉和文化自觉这个二律背反呢?我发现近代德国的历史和近代中国历史有很大的相似性。中国人通常喜欢看美国,实际上美国和中国差异太大,具有太多的不可比性,所以基辛格在《论中国》那本书里面讲了一句精妙的话,他说中国和美国对对方来说都是一个特殊的例外,中美之间差异太大。相比较而言,法国和德国在不同意义上和近代的中国有相似性。比如法国的官僚制,历史上都有过绝对君主官僚制,也经历了大革命,与中国有可比性。德国经历了所谓外来文明冲突以后,文化自身的焦虑问题,从德国历史看,德国在试图走出文明自觉和文化自觉冲突的过程,有没有我们可参照的历史启示呢?有,这个启示要在18、19世纪之交的德国狂飙运动里去寻找,最有典范的代表性人物就是赫尔德。以赛亚?柏林对赫尔德非常重视。因为柏林非常反对一个同一性的世界,他是一个文化多元主义者,但是柏林又不是一个后现代的文化相对主义者,认为什么都好,什么都行。他发现赫尔德当年是一个文化民族主义者,但是这个文化民族主义者代表了19世纪早期德国的文化自觉这代人。这代人和德国后面那些保守的浪漫主义者不一样,费希特以后,德国出现一些排外的浪漫主义者,认为西欧文明不好,只有德国自身文化精神、文化传统才好,就发展出德国非常保守的浪漫主义宣传。

也许出路在于将文化多样性和普世价值结合起来,普世价值是多样文化的通约部分

但是在德国早期,狂飙运动早期,赫尔德所说的文化民族主义却和世界主义不冲突,因为赫尔德相信,一个美好的世界是由各种不同的多样性组成的,一个世界就是一个由多样性组成的大花园。他认为只有上帝是全知全能的,上帝是能够看到整个宇宙的,但是每个人、每个民族只能看到一个局部。但是每个人、每个民族把自身这个局部建设好,也是对宇宙、对人类很大的贡献。赫尔德特别强调民族自身的独特性,但是独特性并不和世界文明对抗,在他看来这种多样性恰恰能够组成一个世界文明的普通性,因为他们共享着同一个文明。也就是说世界文明的普通性是存在于多种多样的特殊性当中。这个看法和今天我们对普世价值、普世文明的理解是一致的。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序》这本书里面讲,有两种对普世文明的理解,一种是传统的,西方就代表普世价值、普世文明。还有一种普世文明,存在于各个不同文明和文化之中,不同的文明和文化通约的那部分就是普世文明,也就是说普世文明不是西方能代表,也不是中国能代表,而是不同文明相通的部分。联合国通过的各种宪章、人权宣言,其实都是普世文明的法权性、制度性典范。这是普世文明。所以,赫尔德所说的所谓文化的特殊性和文明的普遍性之间的关系,恰恰和我们今天说的普世文明是沟通的。柏林意味深长的讲了一句话,他说我们是两个时代的后代,一方面我们是浪漫主义的继承人,我们拒绝单一性,我们相信人自身的创造性;但另外一方面,我们仍然相信有一种绝对普遍的价值观,我们依然属于某种确定的传统。从赫尔德到以赛亚?柏林他们都试图建立一种不是和普世文明对抗的文化民族主义,试图把文明和文化能够结合起来,这恰恰也是中国的方向。

我们要把好的文明内化为中国人能认同的文化

今年新文化运动百年了,我觉得我们尚未解决的真正问题就是两个。第一,怎么把好的文明内化为我们中国人能够认同的文化,这是第一个问题。现在有一些普世价值的论证者说只要西方是好的就OK了,拿来就是了,你管他是不是我们的。也许有些东西是好的,比如说有些人就认为基督教是好的,基督教好那就拿来。但是再好的文明,如果你只是拿来,是工具主义,工具主义的拿来以后,有用没用?有一天你觉得没用了,他又被抛弃了。只有这些好的东西最后能够内化,内化到我们自身的文化里,成为中国人自身传统的一部分,自身生命的一部分,就像佛教一样,佛教当然也是外来的,但是经过了七八百年以后,魏晋南北朝、隋唐以后、宋代以后,特别是禅宗出现以后,他就成为我们自身生命的一部分,就不一样了。好的文明再好也需要一个内化,这个内化的过程又涉及到另外一个更复杂的问题,这就像器官移植一样,怎么和我们自身的文化产生相匹配的问题,如果不能匹配,也会产生排斥。所以这个问题依然需要我们思考。

将我们的文化提升到普世层面,要放到普世文明里接受考验,要重新反思

第二个问题,就是怎么将我们的文化提升到全人类普世的文化?现在很多中国道路、中国特殊论的鼓吹者说这个东西是中国的,这是我们的。好象一说是中国的、我们的,就不言而喻,不用论证了,这一定是好的,不用讨论了,但是恰恰有问题。低层次,民俗性的问题,你可以说这是我们的,这就像饮食一样,你喜欢吃什么,这是一个偏好,那当然不可比拟,当然有些问题涉及到一个核心的问题,涉及到基本的正当的问题,你就不能用“好”来辩护。不能说你有你的人权标准,我也有我的人权标准。这个东西因为涉及到right,涉及到这个问题就不能用“我们的”来辩论,涉及到这个问题只能用一套普世标准辩护,你必须放在人类尺度里面论证我这个是好的,而不能用“我们的”来自我辩护。

特别是中华文化又是一种文明,他自我论证的方式从来都是人类的普遍方式,而不是民族的特殊方式。所以你说中国有这么多的好,你能不能放在世界的一个普世的意义上来论证其好呢?这是我们需要加以论证的。讲到中国的例子,很多人觉得很敏感,我举一个日本的例子,日本到今天还有一个捕杀鲸鱼传统,前年奥斯卡一个最佳纪录片得奖,看了以后你觉得毛骨悚然,充满血腥残杀的场面,我们觉得于心不忍,我们会反对捕杀鲸鱼的行为。但是日本人辩护说这是我们古已有之的文化传统,这是我们的传统,但是涉及到这些东西的时候,这个层面的问题,你是无法用传统自我辩护,用我们的传统自我辩护,只能受制于普世文明大家认为好的价值,一旦违背了这套价值,这些所谓“我们的”这套文化就要重新反思。所以如果说中国真的这么好,就要放到普世的文明里面接受考验,接受质询。

最后我的结论,要走出这个困境,中国能不能走出百年来的这个二律背反,重拾民族自信心,核心问题就是怎么重建中国文化的主体性,这个主体性既是人类文化的主体,又是中国文化的主体。中国这套文化被世界接受为普世文明的话,这才是中国真正的崛起。中国文明有当年的辉煌,至少在东亚是普世文明,是被大家承认的。现在很多研究发现唐朝并没有我们想象的那么强大,在军事上,但唐朝在文化和文明上的确很强大,这就是文明的崛起。所以中国的崛起是看中国文明是否也是世界普世文明的一部分,如果被世界主体接纳,而不是中国一崛起邻国就不安,觉得是对世界的威胁,要请美国人来平衡中国。如果到哪一天没有这个问题了,我们才解决了文明主体和文化主体的冲突,再现一个中国文明的辉煌。

(本文由天则所供稿,凤凰大学问编辑。转载请注明稿源。王德民wangdm@ifeng.com)

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